Solidarité écologique : enfin la maturité ?

Solidarité écologique : enfin la maturité ?

Quand j’ai refermé, après l’avoir lu, « La solidarité écologique – Ce lien qui nous oblige », de Raphaël Mathevet, je me suis dit : « Enfin ! ». Ce que je vous propose ici est, plus qu’une recension (le mieux est de lire le livre), une réflexion personnelle qu’il m’a inspiré.

« Enfin ! », car un siècle après l’émergence d’un mouvement mondial de conservation de la nature, nous allons peut-être pouvoir dépasser les débats entre protection et gestion, esthétisme et utilitarisme, éthique antropocentrée, biocentrée ou écocentrée ; débats qui agitent un microcosme de spécialistes, chercheurs et acteurs de terrain, sans jamais atteindre le grand public, resté largement étranger à tout cela.

Il nous aura fallu un siècle – peut-être est-ce le temps nécessaire à la lente maturation des idées ? – pour débattre et confronter les points de vue, sans parvenir, jusqu’ici, à une synthèse. Ou, à défaut de synthèse, à un cadre conceptuel plus large qui permette d’agir et de mobiliser les acteurs, au-delà du cercle des initiés et des convaincus. Car, il faut bien l’avouer, la mobilisation des différentes composantes de la société sur les questions de nature ou de biodiversité reste faible, surtout quand les déficits se creusent et que les fins de mois sont difficiles.

Pourtant, nous en avons fait du chemin, durant tout ce temps. D’une certaine idée de la nature à l’irruption brutale du concept de biodiversité, puis à celui de « services rendus par les écosystèmes », pour avancer vers la notion d’interdépendance. La solidarité écologique ne pouvait être que l’aboutissement de ce parcours.

Revenons un moment sur cette évolution.

 

La nature, domaine sauvage ou patrimoine à gérer ?

 

Dès la fin du dix-neuvième siècle, s’opposaient ceux qui, avec John Muir, voyaient dans la nature un « domaine sauvage », à conserver en l’état, à l’abri de l’influence des hommes, et ceux qui avec Giffort Pinchot pensaient que l’homme devait être « l’intendant de Dieu », et gérer en bon père de famille ce « patrimoine naturel » qui lui avait été confié, dans l’intérêt des générations présentes tout en préservant celui des générations futures.

La première vision, celle d’une nature sacrée d’où l’homme doit être exclu parce que sa présence ne peut que perturber un fragile équilibre, a par exemple conduit à la création du Parc du Yellowstone,  en 1872, et à la déportation des indiens Shoshone qui y vivaient. Au-delà de cet épisode dramatique et en passant sur cette conception douteuse de l’éthique, on peut aussi se demander comment mobiliser les populations pour quelque chose dont-elles seraient exclues ? Comment impliquer, au-delà des rares naturalistes passionnés, tout ceux qui agissent avec et sur la nature, que ce soit à dessein ou par défaut ?

La seconde vision, très utilitariste, pourrait conduire à ne voir dans le vivant que des « ressources naturelles », destinées à l’usage exclusif de l’homme. Généreuse, humaniste, mais borgne, cette vision occulte les propriétés fondamentales du vivant, que nul ne peut plus ignorer depuis la publication par Charles Darwin de « Sur l’Origine des Espèces au moyen de la Sélection Naturelle » : les espèces évoluent, s’influencent mutuellement au sein des écosystèmes, dans une dynamique d’émergence et de rétroaction complexe dont le pilotage s’avère pour le moins aléatoire…

 

La communauté du vivant

 

La situation semblait bloquée, entre ces deux points de vue inconciliables, jusqu’à ce qu’en 1984 Edward O. Wilson invente un nouveau mot, « biodiversity », par contraction de « biological diversity ». De l’idée d’une « nature », étrangère et lointaine à celle de biodiversité, ce « tissu vivant de la planète » au sein duquel gènes, individus, espèces et écosystèmes interagissent et coévoluent, il y a bien plus qu’un glissement sémantique. Etant nous-mêmes vivants, nous sommes, humains, ainsi que nos activités, inclus dans la biodiversité, dont nous sommes à la fois le produit et un acteur déterminant. Les conséquences ne sont pas uniquement scientifiques, elles ont des répercutions d’ordre philosophique, et même « politique », au sens large.

Philosophique, parce que la biodiversité est autant un état – celui de la diversité actuelle des gènes, des espèces et des écosystèmes, qu’un processus, une somme d’interactions et de dynamiques de coévolution permanentes. La « conservation » d’espèces ou d’écosystèmes pour ce qu’ils sont aujourd’hui devient de ce fait moins pertinente, et finalement moins essentielle que la préservation de leur diversité, de leur « fonctionnalité » et de leurs potentialités évolutives. Constat qui rend d’autant plus visionnaire l’éthique « écocentrée » proposée cinquante ans plus tôt par Aldo Léopold, pour laquelle une action « est juste si elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté du vivant ».

Politique, et c’était semble t-il l’une des intentions de Wilson, parce que la biodiversité est, à la différence de la nature qui était le domaine réservé d’une élite d’experts, une « chose publique », un enjeu de société devant faire l’objet d’une gouvernance multi-acteurs pour la préservation d’un bien commun dont l’humanité – et donc chacun – dépend.

Mais le concept de « biodiversité » n’a pas encore réussi à faire l’unanimité au sein de la communauté des naturalistes (certains lui préfèrent toujours celui de nature, qui inclurait aussi le monde minéral), pas plus qu’il n’a à ce jour été assimilé par le grand public, pour qui il reste encore assez abstrait, ou limité à un catalogue d’espèces plus ou moins charismatiques et remarquables. Enfin, pour une partie des décideurs, la question des lacunes de la connaissance peut constituer un frein à la décision. Ce dernier point démontre au passage que le principe de précaution – qui vise précisément à encadrer la prise de décision en situation d’incertitude – reste encore mal compris et accepté.

 

Pour services rendus

 

Comment évaluer l’état de la biodiversité si la plupart de ses constituants nous sont encore largement inconnus ? C’est à cette question qu’a cherché à répondre « l’Evaluation des Ecosystèmes pour le Millénaire », étude d’envergure mondiale réalisée en 2005 sous l’égide de l’ONU. D’où l’idée d’évaluer, non ce qui constitue la biodiversité, mais ce qui en sort : les bienfaits que les populations humaines en retirent. De là est sortie l’idée que les écosystèmes « rendent des services » à l’humanité. L’expression « Services Rendus par les Ecosystèmes » peut être perçue comme un abus de langage. Mais, si la nature ne nous rend pas – intentionnellement s’entend – de services, le fait est que nous bénéficions au quotidien du bon état et du bon fonctionnement des écosystèmes.

Un écueil potentiel, parfois avancé, serait que la notion de « services rendus par les écosystèmes » induise un risque de marchandisation du vivant. Qui dit services dit effectivement possibilité d’une évaluation économique. Mais toute évaluation économique n’a pas vocation à déboucher sur la création d’un marché. Si certains services font, parfois depuis longtemps, l’objet d’évaluations et mêmes de transactions – citons au passage la location de ruches pour la pollinisation de vergers – nous sommes loin d’une généralisation. La plupart des fonctionnalités écologiques – et donc des bénéfices que nous en tirons – ne sont pas monétarisables, pas plus qu’elles ne peuvent faire l’objet de transactions marchandes. Les instruments économiques n’étant que ce qu’ils sont – des instruments – c’est à la société civile et aux autorités régulatrices de mettre en place les garde-fous qui s’imposent pour en faire le meilleur usage au service de la gestion équitable et de la conservation d’un bien commun.

 

Interdépendances

 

Quels que soient les écueils qu’on peut lui reprocher, reconnaissons à cette notion de services écosystémiques le mérite de démontrer à quel point nous dépendons, pour notre survie, notre confort et notre bien-être, de la biodiversité. Nous ne pourrions vivre sans la diversité et la dynamique des écosystèmes, alors même que leur composition et les détails de leur fonctionnement nous échappent. Nous sommes dépendants de la communauté des êtres vivants. Encore une fois, Aldo Léopold était précurseur : plus que d’une hypothétique et dangereuse planète « sous contrôle », c’est de l’intégrité, de la richesse et de la dynamique d’évolution du vivant dont nous avons le plus besoin. Cette interdépendance constitue une véritable « solidarité de fait » : nous sommes dans le même bateau. Mais la solidarité écologique ne se limite pas à ce constat. Elle se veut d’action, elle est un projet de territoire, un projet de société.

 

Un nouveau contrat social et naturel

 

Sa mise en œuvre suppose certains préalables. Notre mode de vie contemporain, dominé par l’artificialisation, la technologie et l’instantanéité a pu laisser s’installer l’illusion que nous n’aurions plus besoin de la nature. Cette perte de lien entre l’humanité et sa matrice vivante, que Raphaël Mathevet appelle la déliance, nous conduit à voir le vivant comme quelque chose d’extérieur, comme une « externalité » dont quelqu’un d’autre devrait s’occuper. Nous sommes loin du bien commun pour lequel chacun devrait se mobiliser. A cette déliance doit s’opposer la reliance, qui suppose un programme d’actions éducatif, pédagogique et culturel. Il s’agit de renouer nos liens avec le vivant, de prendre conscience de notre interdépendance, de l’accepter et de l’intégrer, pour préparer la nécessaire mobilisation. Il s’agit aussi de reconnaître la pluralité des « valeurs » du vivant, et de concilier à l’impératif de gestion les valeurs éthiques, esthétiques, et existentielles du vivant, indépendamment de son éventuelle utilité pour notre espèce.

Un autre préalable est celui de la reconnaissance de la « dette écologique ». Certains modèles de développement, certaines civilisations ont été plus prédatrices que d’autres. La richesse du nord s’est aussi construite sur l’appauvrissement du sud. La consommation effrénée des plus riches n’a pas été payée par leurs bénéficiaires au juste prix. Elle s’est traduire par ce que nous appelons des « externalités », c’est à dire par la dégradation des conditions de vies d’autres, plus pauvres, vivant parfois à l’autre bout de la planète. Cet écart de développement, cette prédation de ressources sur l’ensemble de la planète a fait plus que creuser les inégalités : elle obère aujourd’hui les chances de développement de ceux qui jusqu’ici ont été les laissés pour compte de la croissance économique. La reconnaissance de cette dette écologique suppose d’intégrer à nos modèles de création de valeurs l’ensemble des coûts sociaux et environnementaux qu’ils induisent. Il suppose a minima que nous reconnaissions la dette accumulée, que nous ne poursuivions pas sur la même voie, mais aussi que nous mettions en œuvre des mécanismes de régulation économique qui permettront à chacun de bénéficier des mêmes chances d’accéder à une vie digne.

La solidarité écologique est un nouveau contrat, social et naturel. Elle suppose une convergence des luttes, aujourd’hui cloisonnées et sectorisées, pour le bien-être humain, la justice sociale et l’intégrité écologique. Elle suppose d’être capable de dépasser l’horizon visible, et de refuser nos consentements passifs à tout ce que nous rejetons, à tout ce que nous aurons honte de léguer à nos descendants.

Avec la solidarité écologique, la pensée écologique a peut-être atteint – non pas sa fin (continuons à penser, ce travail-là ne sera jamais fini !) – mais le début de sa maturité. Souhaitons simplement que sa mise en œuvre soit plus rapide que sa lente maturation.

 

 

Un commentaire

  1. La monétarisation est un outil exosomatique à l’humanité, il est capable du meilleur comme du pire tout comme le paradoxe du prix « Nobel ».
    Le Contrat social, la Solidarité écologique à l’inverse sont des notions endosomatiques à l’humanité.

    Derrière le terme « Monétarisation », nous pouvons exprimer finalement trois notions bien différentes : Le coût, le prix ou la valeur.

    Il est tentant de se rapprocher de l’œuvre d’art pour illustrer ces trois notions.

    . Le Coût d’une sculpture en bronze se calcul par rapport au coût de la matière (le bronze), à laquelle on ajoute les coûts de fonte et de façonnage par l’artiste et les artisans et les coûts de commercialisation.

    . Le Prix de l’œuvre d’art est par exemple le montant de l’enchère maximale additionnée des frais de vente lors d’une transaction. Il peut être supérieur ou inférieur au Coût.

    . La Valeur de l’œuvre d’art tient compte du niveau d’attachement que lui porte son propriétaire. Si l’œuvre a appartenu à un être cher, qu’elle symbolise un moment particulier d’une vie, sa valeur est encore différente du Coût et du Prix. Si elle incarne les valeurs fondamentales d’une Société, la collectivité qui la possède n’est même plus capable de calculer sa Valeur. Cette « chose publique » devient un agent de reliance culturel et social … « nous sommes à la fois le produit et un acteur déterminant de cette reliance. »

    Ainsi à la lumière de ces analogies, le Coût d’un service ecosystémique pourrait éventuellement dans certains cas et selon certaines méthodes très complexes être calculé (ce qui ne veut pas dire « être défini »). Une des conditions fondamentales est la réversibilité : seule ne peut être évaluée qu’une sollicitation « à la marge ». Ce calcul ne conduit pas systématiquement à une marchandisation, mais il en ouvre dangereusement la porte. Calculer une TVA par exemple n’implique pas une « marchandisation » de la TVA !

    Le Prix est lié à une transaction. Or, un magasin qui se fait piller régulièrement alors que le vendeur reste impassible est victime de facto de transactions à prix nul. Le prix est nul, mais la transaction a bien eu lieu. Le fait de placer des étiquettes ou non sur les objets en rayonnage n’y changera rien.

    De façon analogue, les services ecosystémiques sont régulièrement pillés par une économie qui les compte pour rien !

    Ces étiquettes pourraient toutefois servir utilement à « mettre en œuvre des mécanismes de régulation économique qui permettraient à chacun de bénéficier des mêmes chances d’accéder à une vie digne » ;
    ne serait-ce que pour que le pilleur puisse prendre conscience de la portée de son geste ;
    ne serait-ce pour que la Justice (laquelle ?) puisse demander réparation, etc …

    Pourquoi condamner à priori l’usage de la monétarisation dans ce cas ?

    Enfin, la Valeur du contrat social et naturel incarne les valeurs fondamentales de la Société. Elle n’est évidemment pas calculable. Cette « chose publique » devient un agent de reliance culturel et social … « nous sommes à la fois le produit et un acteur déterminant de cette reliance. »

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